 |
| Mario Góngora |
No ano de comemoração do centenário de nascimento de
Oswald Spengler, quis recordar a fundamental diferenciação que o tão grande e
discutido filósofo da História estabelece entre Cultura e Civilização, um dos
aspectos capitais de seu Decadência do
Ocidente. Em seu sistema remata uma dicotomia que havia sido tocada de
passagem em anteriores pensadores – sobretudo alemães –, mas que nele cobra uma
significação e um simbolismo muito profundos. Spengler é, por sua vez, um
romântico que ama as fases primaveris, juvenis, das Culturas, quando elas
cunham seus respectivos símbolos primários, os momentos em que elas são
propriamente algo “metafísico”. Mas, por sua vez, ele tem uma mirada
implacavelmente realista sobre as fases finais, o que é propriamente
“Civilização”, com seu sentido materialista e massivo e que, no entanto, é algo
inevitável no curso de cada uma das Culturas, no momento de sua decadência e
morte. Se dão assim, em Spengler, por sua vez, um romanticismo e um “amor ao
fado” nietzschiano, uma aceitação estoica da necessidade. Tal contraposição
constitui, ao meu juízo, o traço mais sobressalente de sua personalidade
intelectual.
Nem sempre têm sido ambos vocábulos contrapostos em seu
significado. A tendência francesa tem sido sempre o uso de “civilização”, para
designar o mundo cultural no globo. A palavra se usou pela primeira vez na
França – precisa Fernand Braudel – em um livro impresso em 1766, e em 1787
emprega abundantemente Condorcet, o teórico da ideia de Progresso. Nos dois
séculos anteriores: “civiliser” significava afincar um juízo em um tribunal
civil, havendo estado antes radicando ante um tribunal militar.
Guizot, quem resume todo o ponto de vista da
historiografia liberal francesa do século XIX, escreve em sua História da civilização na Europa, na
edição de 1855, acerca do “feito da civilização”, como o feito histórico por
excelência, em que desembocam e se resumem todos os demais, as instituições, o
comércio, a indústria, as guerras, todos os detalhes de seu governo, uma vez
que as crenças religiosas, as ideias filosóficas, as ciências, as artes, as
letras; “a civilização – disse – é uma espécie de Oceano que faz a riqueza de
um povo e em cujo seio todos os elementos da vida do povo, todas as forças de
sua existência vão reunir-se”. Em começos deste século, o sociólogo Marcel
Mauss define: “A civilização consiste em todo o humano adquirido”. A revista
histórica francesa Annales se
subintitula Economies, Sociétés,
Civilisations.”
A direção oposta, a tendência à dicotomia
Cultura-Civilização, é a que adota o pensamento alemão. Herder, em seus grandes
escritos sobre “o espírito dos povos”, usa constantemente “cultura”. Lhe segue
no século XIX Jacob Burkhardt com sua História
da Cultura na Itália na época do Renascimento, abarcando o termo de “Cultura”,
manifestações artísticas, políticas, sociais. Na época do nacionalismo alemão
de meados do século CIX se costuma contrapor “história da cultura” à “história
política”, narrativa esta última, e mais estrutural a primeira, se bem as vezes
muito anedótica. Mas esta ramificação, de nível puramente historiográfico, é
episódica desde o ponto de vista da filosofia da História. Nietzsche, em um dos
fragmentos da obra póstuma intitulada Vontade
de Potência, contrapõe explicitamente ambos termos: “Cultura contra
Civilização. Dois cumes: o da cultura e da civilização se separam; não nos
devemos deixar induzir ao erro sobre o irreconciliável antagonismo da cultura e
a civilização. Os grandes momentos da cultura foram sempre, moralmente falando,
momentos de corrupção; e o contrário, as épocas de maior disciplina e
domesticação do homem (‘civilização’), tempos de intolerância para com os
caráteres mais espirituais e mais audazes. A civilização quer algo distinto do
que quer a cultura, talvez em parte o contrário...”
Esta contraposição entrevista por Nietzsche, se faz mais
contundente em Spengler. Para ele, cultura é o corpo da Ideia da Existência, a
expressão coletiva de uma alma que aparece em determinada paisagem materna e só
nela se desenvolve como algo vivo; contraposta, portanto, à Civilização, que é
o já acontecido, o predomínio do intelecto desenraizado (o que Spengler, e
também Klages, denominam ‘Espírito’, oposto à ‘Alma’), o reinado do Técnico e
Econômico, dos poderes anônimos que manejam as massas. A cultura seria, segundo
a expressão de Goethe – a autoridade mais eminente para Spengler –, um
“fenômeno primordial” (Urphanomen), encontrável somente na Natureza vivente: “O
mais alto a que pode chegar o homem – diz Goethe – é o assombro, e quando
encontra com assombro o fenômeno primordial, se satisfaz: não lhe é concedido
algo mais alto, e não deve buscar nada atrás disso: é o limite.” Assim Goethe
viu na folha a forma primordial de toda planta, a metamorfose das plantas como
imagem primária de todo devir orgânico, sem inquerir (como se faria depois, na
época de Darwin) as causas de sua forma. Algo assim é para Spengler a Cultura,
à que chama as vezes de Macrocosmos, a realidade total, substrato de todos os
símbolos da Alma. Tudo, desde o aspecto corporal, até as formas econômicas,
políticas, religiosas, até os conhecimentos “eternos”, falam da essência desta
Alma da Cultura.
A
Cultura, para Spengler, não é Única, é um grupo de formas coletivas humanas
monumentais, que se desdobram sem outra finalidade que sua vida mesma, até
esgotar totalmente a expressão de seus símbolos primordiais, distintos em cada
uma delas. Não há uma direção total da História humana, senão só dentro de cada
cultura, desde a origem até a decadência em civilização morta. A convicção de
que há um fim total transcendental ou imanente à História, é própria somente da
cultura ocidental, não de todas as culturas.
As culturas são essências reais, não são uma mera
qualidade que os povos decisivos transmitem no curso histórico, como no sistema
de Hegel transmitem-se a Ideia. São, em Spengler, essências totalmente
individuais: a transferência de noções ou de valores de uma à outra não é senão
aparente. A distância entre elas é irrevocável. Ainda que um hindu e um chinês
sejam budistas, o são com um sentido diferente, que os mantém distantes. Os
símbolos que aparecem nas diversas culturas, como o triângulo, a cruz gamada, o
anel, mudam de significação cada um; a coluna dórica passa da Grécia às
basílicas da cultura mágica e ao edifício renascentista, mas sempre com
distinta particularidade e sentido no total. A transferência é um
“mal-entendido”.
Nem povos nem raças são o substrato da cultura, senão, ao
contrário, a cultura produz estas configurações. A raça não tem que ver com
índices cranianos, senão que é uma forma bem impressa, como quando se diz “ter
raça” dos homens como dos cavalos nobres. O povo é também produto cultural; ao
contrário do que afirmavam os românticos, ou o pensador de meados do século XIX
Ernst von Lasauix, que também afirma as concepções cíclicas da História e a
decadência inevitável, mas radicando o sujeito fundamental nos Povos, segundo
um processo mundial dirigido pela Providência Divina.
Uma cultura, em suas fases plásticas – juventude e
maturidade – é capaz de dar-lhe, ao receber bens de outra cultura, seu próprio
sentido; mas já no período civilizado, extenuada essa plasticidade vital, os
bens culturais mais diversos podem circular, mas já são objetos sem caráter
simbólico algum: é um mero comércio. Um Michelangelo receberá o símbolo
apolíneo do corpo humano desnudo, mas lhe dá uma expressão desconhecida para a
Antiguidade; um germano poderá converter-se ao Cristianismo que lhe predica São
Bonifácio; mas não o entenderá o mesmo que este. O Papado, pouco significativo com
a Antiguidade cristã ou na época da Patrística (que Spengler adscreve à cultura
mágica), passa no Ocidente a ser símbolo dinâmico do domínio em um espaço
infinito. Por “símbolo” entende Spengler uma unidade sensível, indivisível, que
não é produto da vontade consciente, que causa uma impressão na Alma e que não
pode transcrever-se em conceitos.
Se uma cultura é no fundo uma Alma, seu conhecimento pode
dar-se somente na intuição de sua singularidade, não mediante leis causais nem
necessidades mecânicas. A compreensão interna das expressões vitais é o que
Spengler denomina Fisiognomia. Todo visível supõe atrás dele algo invisível;
não há que confundir a vida com os meios pelos quais ela se expressa. “Todo o
perecedouro é senão um signo”, dizia Goethe e o repetia Spengler, marcando
assim seu repúdio ao Pragmatismo histórico que busca os fatos mais que o
sentido, e os encadeia mediante a casualidade. A Fisiognomia é o oposto à
Sistemática.
Enquanto que a vivência do Mundo é necessária e
independente da vontade, a vivência do histórico através de seus símbolos é a
realização da Alma mesma, é a realização da Ideia da Existência em todas suas
possibilidades.
Mas como o individual é, em último termo, algo inefável e
inesgotável, algo que deixa sempre um resíduo incognoscível, Spengler, afirma,
como o grande método de aproximação à individualidade, o método e as Analogias
entre as culturas (que em certa passagem distingue das Homologias sem voltar mais sobre tal
diferença). O método da analogia se aplica a personagens ou acontecimentos
históricos que possam estar em muito distintos planos da realidade humana (a
ideia dinástica e a análise infinitesimal, por exemplo; o ideal apolíneo do
corpo e o pequeno tamanho da Polis, por exemplo); mas não só rege como método
dentro de uma cultura, senão entre culturas diferentes sempre que os fatos
simbólicos estão situados na mesma fase juvenil, madura ou decadente das respectivas
culturas. Em tal esquema metodológico, que se mostra necessário
indubitavelmente, no entanto, o grande perigo do pensamento spengleriano,
contrapartida de seu culto pelo singular da história; a saber, o esquematismo
generalizador ou tipificador, que subordina o individual inefável a um esquema
de analogias e tipos. É o perigo de todo comparativismo, e é um resto de
pensamento naturalista e biologista, que, no entanto, está sempre em tensão com
outro polo. Que Spengler crê firmemente no individual, se expressa, por
exemplo, muito patentemente em um aforismo contido no póstumo livro Frühzeit der Weltgeschichte (1966):
“O
que é cultura? Se a tem entendido muito diversamente segundo o peso da própria
personalidade: uma soma de comodidades, desde a flecha ao telefone – abstrações
das existências em um Museu. Eu vejo em uma cultura um acontecimento histórico
singular, irreversível, na qual se realiza e cumpre o destino de uma essência,
a história de uma alma. A cultura não é senão o que acontece, se cumpre em e através dos homens, que são os elementos
de sua expressão”.
O centro do pensamento spengleriano está também na Ideia
de Destino ou Sina; oposto à Causalidade da Física clássica, como o devir é o
polo oposto ao já sucedido, como o tempo vivente ao Espaço e à Morte. Desde o
ponto de vista científico, se chamaria “Destino” a uma série causal cujos anéis
de corrente se desconhecem no momento. Aqui, em troca, é uma vivência desde a
profundidade, não um fruto do intelecto civilizado. Não é que o Eu realize o
possível, senão que o Destino se realiza através do Eu. O Destino marca o
ser-assim de cada cultura; é uma direção inapreensível em conceitos. Nos
indivíduos ou grupos particulares pode haver decisões livres, que conduzem ao
cumprimento, ou a seu circunstancial desvio; mas a direção, já desde a origem,
desde os símbolos primordiais, não pode variar. Em tal sentido, pois, Spengler
crê nos grandes homens só enquanto que simbolizam o destino, não como livres
criadores. Se Colombo não tivesse realizado sua empresa, o teria realizado
outro em sua significação profunda, movido também pelo afã de expansão infinita
da cultura Ocidental ou fáustica. O determinismo não é por certo causa! Nem
mecânico, mas há uma força suprarracional a qual se subordinam a liberdade e o
azar, chame-se Destino, Sina, Providência ou Ananké ou Kismet ou Fatum. Entre
Destino e Acaso não há diferenças lógicas, mas sim de vivência: o Acaso cumpre
secretamente o Destino, mais além das intenções voluntárias dos agentes, é
inacessível à inteligência humana; o Destino pode ao menos pressentir-se. A
“Graça” da teologia cristã tem algo de Destino e algo de Acaso. Os
historiadores pragmáticos, para defender-se da impressão transcendente do
Destino, o convertem em lei causal ou em Finalidade.
Em outras passagens liga Spengler a Ideia de Destino à
polaridade dos sexos. O homem vive o Destino, ainda que o conceba depois como
causalidade; a Mulher é o Destino. As mitologias representam o Destino em mãos
femininas (As Parcas, Moira). A mulher é a vidente nos oráculos, o tempo fala
por ela. O homem faz a História, a Mulher é a História.
Em cada cultura singular estão vinculadas as verdades e a
noção mesma de Verdade, assim como todos os Valores religiosos, científicos,
morais, técnicos. Não há verdades eternas. Certamente Spengler é um historicista
e um relativista que liga aos homens e a todas suas expressões à época e
cultura respectiva. A mesma intuição que conduziu a Spengler a conceber a
Decadência do Ocidente só pode dar-se nesse momento da decadência do Ocidente,
na fase crítica da Grande Guerra.
A força do Destino como vivência de Spengler está
documentada por uma recordação de sua irmã, citada por Koktanek, o biógrafo do
pensador. Spengler disse a ela uma vez, falando de seu sepultamento: “Quem como
eu tenho estado toda a vida separado dos homens, e para quem a Igreja
Protestante como a Religião não significa nada, mas para mim o sepultamento com
todo seus tambores seria uma contradição a minha personalidade ... Incinerar
tranquilamente, jogar as cinzas na água, ao mar... A aptidão para crer nos tem
esgotado. O único que nos tem ficado, é a crença no Destino, e isso é
germânico”.
Naturalmente não posso deter-me aqui, na descrição, tão
rica e profunda às vezes, que faz Spengler do curso de cada cultura, desde a
juventude mítica à claridade do Meio-Dia com sua consciência vigilante, medida
e autodomínio, sua “estar em forma” em sentido desportivo, para as épocas mais
delicadas e outonais e enfim até a velhice decadente ou civilizada e, depois do
Cesarismo, o regresso ao primitivismo, ao que ele chama “povo felá” e à
infantil “segunda religiosidade”, épocas que ele pensa que se realizaram no
Ocidente há mais além de 2 mil anos.
Um aspecto importante, muito pouco destacado, é o sentido
simbólico da cronologia e do número cronológico, perguntando-se, como ante um
enigma, sobre sua significação. As culturas, em sua época de vitalidade, têm
duração de 1 mil anos (Ocidente, desde 900, com os Imperadores alemães, a
1900). As grandes guerras ocidentais modernas, desde 1700, se dão a cada 50 anos.
De Solon a Alexandre, de Lutero a Napoleão, personagens maduros da cultura, há
10 gerações no máximo. A inclinação pela Numerologia tem servido naturalmente
de flanco de ataque a Spengler: Karl Joel o acusa de converter o saber
histórico em um cronômetro cultural, inclusive projetado ao futuro. Mas é que
para Spengler o Número não é algo meramente quantitativo, senão que está
carregado de simbolismo. A cronologia na Decadência
do Ocidente é relativa: cada cultura é “contemporânea” em cada uma de suas
fases, das mesmas fases, das mesmas fases em outras culturas; e isto conta mais
que a cronologia absoluta, medida segundo os movimentos dos astros.
 |
| Oswald Spengler (29/05/1880 - 08/05/1936) |
Tomemos agora a atenção ao que nosso pensador chama de
Civilização. Ali, o que antes era Destino se converte em Mecanismo, a
Fisiognomia no sistema, a Casuística supera o movimento interno, o Intelecto
racionalista à Alma, o Pecado Original, se converta em teoria da Herança, a
Predestinação na Seleção Natural de Darwin. Um mundo artificial atravessa o
mundo natural, a civilização se converte em uma máquina, os países industriais
do Ocidente dominam o mundo graças a seus grandes exércitos e esquadras; o
poder militar depende do alcance da indústria, afirma em O Homem e a Técnica. O organizado se opõe ao orgânico, mas a sua
vez as Massas – povo desenraizado – negam a organização, até que ela é imposta
pelo Cesarismo. Desaparece o Estado autêntico: na fase da cultura há um estilo,
na civilização se fabricam estilos. Todo o inconsciente profundo deixa seu
lugar à consciência e a vontade, as cidades em que florescia a cultura são
avassaladas pelas grandes urbes. Já Jacob Burckhardt, que viu Londres em 1859 e
depois em 1879, ficou agoniado pelo gigantismo que percebeu nesta última
viagem. Nietzsche sentia dolorosamente a falta de forma e de mesura de sua
época. Spengler recolhe estas impressões dos últimos grandes europeus.
Na insurreição do intelecto contra os antigos ideais da
Juventude se procura desmitificar os símbolos e os ideais. O processo vai na
Grécia desde Sócrates a Marco Aurélio (Karl Joel, crítico, fará notar que
Platão, todavia, emprega o Mito para reforçar a Ideia; Spengler, quando
caracteriza a Grécia, pensa mais – disse Joel – no Atomismo de Demócrito que em
Platão). Mas Marco Aurélio simboliza bem um final. No Ocidente, a civilização
se iniciaria depois do Rococó, com Rousseau e a Revolução Francesa; Napoleão
seria o análogo (ou seja, o “contemporâneo” relativo) de Alexandre Magno. O
análogo ocidental de Julio César está ainda por vir. O Niilismo do Ocidente
estaria representado por Nietzsche. A metafísica é substituída pela Técnica, a
Economia,, a Ética Social, o Socialismo (cuja encarnação não seria Marx, senão
Frederico o Grande, com sua ideia do Rei como “primeiro servidor do Estado”,
com todo o Prussianismo como sequela). Na antiguidade o Socialismo seria o
Estoicismo, na Índia o Budismo. Cada cultura morre em uma civilização que
guarda algo das expressões de seus símbolos primários: assim o Socialismo é
dinâmico e se aliará sem dúvida ao Imperialismo; o Estoicismo é estático; o
Budismo, ascético.
O homem das culturas não pode deixar de ser religioso,
consciente ou inconscientemente; os mitos comovem sua alma até uma máxima
intensidade; o homem civilizado não pode ser religioso, ainda que o queira
seriamente. A civilização é irreligiosa. As possibilidades religiosas se
esgotam, não por perseguições desta afora, senão por extenuação interior. As
religiões se fazem “sociais”.
“Nenhuma religião – disse Spengler – pretende melhorar os fatos. Uma religião
que aborda problemas sociais tem deixado de ser Religião”; “Atribuir a Jesus
intenções sociais é uma blasfêmia”. Stefan George, tomando posição frente a
estas passagens de Spengler sobre a irreligiosidade de toda civilização, dirá
uma vez que ela só é própria do Ocidente; A Antiguidade tardia tinha, todavia,
uma religiosidade, como se tem descoberto no Império Romano do século III. Mas,
para Spengler, o Império Romano, a essa altura, já não pertencia à civilização
Antiga, senão à Cultura mágica: era agora uma Religião, e as Últimas
perseguições aos cristãos são uma luta entre duas Igrejas. Na época da
Civilização, em que todo o metafísico é atropelado pela Técnica e pela ideia de
Felicidade, a Propaganda, a Publicidade, a Diatribe, mobilizavam através da
“Opinião Pública” às Massas Inorgânicas: o trabalho, a atividade fundamental
para o abastecimento das massas, presencia constantemente uma tensão entre os
que dirigem o trabalho e os que o executam. O ideal fáustico da cultura
ocidental se transforma no afã de poder puramente material; o Imperialismo e o
Socialismo podem facilmente convergirem e unificarem-se. O Dinheiro é o poder
supremo, por cima do Estado. O Ethos político se desvanece, os homens da Massa
só anseiam a Paz que a brinda finalmente o Cesarismo. A moral trágica de
Esquilo, Dante, Lutero, Shakespeare, deixa lugar a uma Moral pacifista e
humanitária; o ideal de perfeição se transforma em Ideal de Progresso, no
sentido mais comum e banal, como rechaço global à Tradição.
O Estado, para Spengler é a forma da História, e a
História é o Estado pensado em seu fluir. Estado, disse em outra passagem, é a
ordem interior de um povo para os fins exteriores. (Desde Ranke, a verdadeira e
grande Política, para a historiografia alemã, é a Política exterior). Desde
outro ponto de vista, a Política é o sucedâneo da guerra, é a guerra mediante
armas espirituais (ideia apresentada já a começos do século XIX, na época do
Romanticismo, por Adam Müller e por Clausewitz). A comunidade de homens de
armas é a que representa e preserva o Povo ou Nação (Nação é para Spengler um
povo em que se realiza verdadeiramente o estilo de uma cultura). O Estado é
coisa de varões, e nele se joga o Destino e o Tempo histórico. No Ocidente o
Estado é, ademais, Preocupação pelo futuro: o sentimento da herança, ou nas
grandes Monarquias o sentimento dinástico, une o passado com o futuro.
Mais, na época civilizada, o Espírito desenraizado, “a
Intelligentsia”, e o Dinheiro atacam ao Estado e a seus dois estamentos
primordiais, Nobreza e Clero, em nome da Burguesia urbana. A mais antiga
Burguesia, os Patrícios, mantinham, todavia, o sentido de um estamento e de uma
adesão às ideias culturais. Mas, ao avançar a Civilização, ela tem que ceder,
por sua vez, o sítio a poderes anônimos surgidos do Dinheiro e das Finanças. As
velhas formas de educação, a criação caseira (Zucht) e a formação cultural
(Bildung) vão sendo deslocadas pela especialização correspondente às
necessidades do mundo das Massas. O poder absoluto e total do Dinheiro vai
dissolvendo a velha ordem estamental e convertendo a sociedade em uma Massa
inorgânica e atomizada, constituída por indivíduos manejados, por sua vez,
pelas novas potências da Intelligentsia e do Dinheiro, através da Propaganda,
agora tecnificada. O Estado se mecaniza e deixa em grande parte de ser
simbólico, ante o avanço do pensamento técnico e econômico. No entanto, uma última
reação política impõe o Cesarismo, também uma forma não orgânica, mas capaz de
impor o Dever e a Paz. O corpo social global volta ao primitivismo, para os povos
felá, sob a China Imperial, o Novo Reino egípcio, os Califados, a Roma
Imperial; no Ocidente, esta fase ainda não tem sobrevindo, mas já Napoleão
ensaiou durante uns breves anos um Império na ocasião militar e popular. O
cesarismo é uma reação agônica, ainda que possa durar, até cair em mãos de
invasores estrangeiros.
A técnica, que no Ocidente é sentida mais bem como a
vitória da alma fáustica sobre a natureza do que como meio de subsistência,
passará, no entanto, desde o Ocidente, primeiro para os Estados Unidos (já em
fase de civilização), depois ao em Anos
de Decisão, chama de “povos de cor”, abarcando com isso a todos os não
nórdicos. Para isto, a técnica não é já expressão da Alma, senão um conjunto de
“resultados”, de objetos, que se acolhem com o mesmo respeito que em outro
tempo receberam o arado e o fogo, não são inventos próprios. Mas destes
resultados podem aproveitar-se para acossar a Europa. É o que em 1933, em Anos de Decisão, denominava “a revolução
mundial dos povos de cor”, nova versão, mais realista, que o “perigo amarelo”,
de que se falava em cerca de 1900. Mas como a máquina não provém entre esses
povos do próprio ser e a civilização está carcomida, as técnicas ocidentais
ficaram ao fim tão abandonadas como as gigantescas cidades da Babilônia ou de
Mênfis, as vias romanas e a Grande Muralha da China.
O
prognóstico do que é a Decadência Civilizada pode considerar-se em um dos
fragmentos póstumos publicados em Friihzeit
der Weltgeschichte:
“Alma
ou melhor dito Civilização. Uma temível psicologia da Civilização. Se tem
entregado a Alma trágica. Sua negação tira o sentido, o conteúdo, a existência
humana. Do tempo pleno, da Grande História, o heroísmo, o Sofrimento, se passa
a um inteligente ‘matar o tempo’. E assim irrompe o Fim não desde fora, senão
desde a mesma Vida sem Alma, desde a profundidade. O gigantesco se eleva sobre
as massas de pedra da grande cidade, o fantasma do enfadonho, da vida vazia,
sem perigo, sem sangue, que há que preencher pelos negócios e os entretenimentos,
um inteligente vegetar na técnica para o conforto. Erotismo sem filhos, circo,
viajem, literatura ociosa que substitui a arte, exposições, poesia, folhetim,
rádio, cinema, discos. Até que a natureza se vinga, interiormente pela
esterilidade, e desde fora pelos bárbaros”.
Miremos agora para essas áreas laterais do Ocidente, que
são América e Rússia.
Breves e não muito claras são as alusões a América. Desde
logo, tem um grande apreço pelas altas culturas pré-colombianas do Peru e
sobretudo do México, “assassinadas”, disse, um caso único na História
Universal, pelo azar, e nem sequer pela alta cultura ocidental, senão por “um
punhado de bandidos”, por aventureiros. A cultura mexicana cai desde logo pela
falta de poder técnico. O México, em 1500, tinha um tipo de Estado que
correspondia ao que alcançou a Europa sob Frederico o Grande, em 1750. No
entanto, sem demasiada coerência, declara em outra passagem Spengler que as
violências dos conquistadores haviam sido inúteis se houvesse existido enfrente
deles uma cultura jovem; mas já sob os astecas o México havia chegado a uma
etapa correspondente aos romanos.
Se interessou também pelo problema do primeiro povoamento
da América, ensaiando como hipótese, num artigo, a ideia do povoamento desde a
Polinésia; e incitou a seu amigo o historiador argentino Ernesto Quesada a
preocupar-se da Pré-história e Proto-história americanas.
Os descobrimentos e conquistas portuguesas e espanholas
iniciaram o avanço planetário da cultura ocidental. Que juízo tem Spengler
sobre as sociedades surgidas deles? Desde logo, a América do Norte é parte já
igual a Europa em sua fase civilizada, e faz inclusive a observação
fisiognômica de quanto se assemelham os bustos romanos aos norte-americanos. A
grandeza de Nova Iorque, depois da Guerra de Secessão, marca uma data
importante na Civilização Ocidental.
E quanto a América Hispânico e Portuguesa? Desde logo,
conforme a um de seus princípios capitais, não pode dar-se um verdadeiro
transplante de cultura desde uma paisagem materna a outro continente: é
impossível, disse, que hajam autênticas Polis na Gália, nem que surja um novo
dogma na América católica. O que se desprende da terra matriz se endurece e
enrijece; há uma disseminação civilizada dos “resultados”, mas não da Alma. Mas
ainda que não diga explicitamente, poderia dizer-se que se produz na América
Espanhola e Portuguesa uma civilização provincial, menos dinâmica que a da
América do Norte, porque parte do Mediterrâneo e não do Norte europeu. Esta
civilização se caracteriza, por exemplo, pelas cidades com piso de tabuleiro de
xadrez, típico das cidades abstratas, que começam em Thurioi e se prolongam até
Washington, em 1791. Ao cair a Monarquia Espanhola, em 1808, se faz a crise na
unidade da forma barroca de Estado, sucedendo-lhe um interminável caudilhismo
de poderes informes, como ocorreu ao final do Império Romano, em seu período
soldadesco. A única alternativa é sempre: a Grande Forma, ou os poderes
particulares: em lugar de uma segura tradição, decididos homens de ação,
usurpadores capazes.
Sobre a Independência mesma, há um documento interessante
de 1932: a carta de R. Schlubach, um homem de negócios, a Spengler. Aquele lhe
havia interrogado pelo que Spengler pensava acerca da Independência, e cita a
opinião de Spengler: o começo do fim, disse este, foi a Guerra de Sucessão da
Espanha de começos do século XVIII: ao término dela, desde a Paz de Utrecht, a
Espanha se concentrou nas tarefas interiores, em refazer-se como nação
europeia, mas abandonando sua missão mais transcendente, a de abrir o mundo
ocidental para os mares e novos Continentes. A opinião é original e
interessante, concordando, podemos dizê-lo, com as teses dos historiadores
econômicos de hoje em dia, por exemplo, com Chaunu, para o qual o comércio
inglês foi apoderando-se das colônias espanholas e portuguesas, desde o século
XVII, e continuando-o durante o século XIX.
Sobre a Rússia, a atenção de Spengler e sua visão é mais clara e profunda. Sua fonte para
o conhecimento da Rússia é fundamentalmente a Obra de Dostoievski. Rússia será
talvez a cultura que suceda o Ocidente; mas será a “Santa Rússia” ortodoxa, a
“Terceira Roma”. Está excluído pela investigação que ele também tenha conhecido
antes de 1920 o livro do pan-eslavista Danilevski, que em seu livro Rússia e Europa (1869) chegou ao
conceito de pluralidade de “tipos” histórico-culturais que podem coexistir no
mesmo tempo astronômico apesar de suas diferentes idades vitais, cada um com
suas próprias ideias culturais e sujeitos ao ciclo de nascimento e morte. Mas o
horizonte de Danilevski era teoricamente mais reduzido, o de um fervente
nacionalista pan-eslavo e de tendência biologista radical.
Mas a Santa Rússia de Dostoievski estava já esmagada pela
forçada ocidentalização iniciada por Pedro o Grande e Catarina II, e esta
ocidentalização se enlaça com uma importante concepção spengleriana, a
“Pseudomorfosis”. O vocábulo, de origem mineralógico, designa o fenômeno em que
uma irrupção vulcânica penetra em gretas e bolsas que se tem produzido
anteriormente nas rochas superficiais, bolsas de muros cristalinos, de sorte
que os materiais vulcânicos que ascendem se solidificam dentro dessas bolsas
tomado sua mesma forma. Spengler aplica a denominação à cultura que ele chama
“mágica” ou arábica e à Rússia de Pedro o Grande. Uma cultura, todavia, juvenil
não pode expressar-se em suas formas próprias, pois está sufocada pelo imenso
poder e prestígio de uma civilização mais antiga, já moribunda, que domina
nesse mesmo espaço. A cultura jovem empresta sua força criadora à civilização
moribunda, mas tem que expressar-se nas formas velhas. A concepção parece estar
inspirada nas investigações do historiador da Arte Stzygowski, que investigou
as origens da arte bizantina a partir das igrejas da Síria e da Armênia,
mostrando seu influxo nas basílicas bizantinas. Abstendo-nos do caso da cultura
mágica, incitante, mas talvez demasiada “construída”, segundo Eduard Meyer
(ainda que o grande historiador contemporâneo Franz Altheim, ao estudar os
Árabes durante o mundo antigo, chame a Spengler seu grande precursor
solitário), limitemo-nos aqui ao caso da Rússia.
Durante todo o século XIX, a ocidentalização por Pedro o
Grande e simbolizada no translado da capital a São Petesburgo, produziu a
grande divisão da intelectualidade russa em eslavófilos e ocidentalistas.
Dostoievski conhece bem ao Ocidente, mas sua paixão russa o leva a exclamar no Diário de um Escritor: “Todos os homens
devem ser russos, ante tudo chegar a ser russos!”. Os eslavófilos se têm
educado na filosofia alemã, mas ela mesma os empurra ao nacionalismo eslavo.
Rússia, para Spengler, tem a alma da planície ilimitada, ama à Humanidade, vê o
horizonte, não as estrelas; é um mundo humilde e melancólico, um mundo de
camponeses e senhores, não de burgueses individualistas, todos são culpáveis de
tudo, todos formam um grande “nós”; é um mundo copernicano, cujo ponto de vista
sagrado é Constantinopla, ou Jerusalém não o Ocidente, o qual, no entanto, os
arrastaram os czares de tendências estrangeiras dos séculos XVIII ao XX.
A Revolução Bolchevique, pensa Spengler – apesar de seu
ódio ao Comunismo – é plenamente ocidentalista por sua ideologia marxista, mas
tem servido para por fim a Pseudomorfosis petrina, deixando o campo livre para
uma nova aproximação à Ásia, o continente decisivo do futuro. Quando morreu
Lenin, todavia cria que algum movimento interno poderia realizar a constituição
da Rússia em sua pura realidade cultural, deformada por um novo Czarismo, e por
fim à Pseudomorfosis: o expressa assim em uma carta de outubro de 1925. A
Rússia ocidentalizada, ao favorecer o Capitalismo ocidental e a supremacia do
Dinheiro, tão estranho ao camponês russo, havia preparada a inversão dialética
ao comunismo, projetada por agitadores como um confuso evangelho, que no fundo
é uma luta contra o Ocidente com ideias ocidentais. Dostoievski, no entanto, e
o mundo camponês, seguiam sendo a realidade subterrânea, muito mais a fundo que
Tolstoi, e talvez essa realidade profunda surgisse como uma nova cultura. Tal
era sua esperança, que no fundo talvez compartilhe hoje em dia Solzhenitsyn, a
maior autoridade moral do mundo de hoje.
Recapitulando, pois, a noção spengleriana de Civilização,
tal como ela se expressa em Decadência,
em Pessimismus, em O Homem e a Técnica, e os fragmentos
recopilados e publicados na década de 1960, poderíamos dizer que ela é o
período final de cada cultura, análoga, mas não com o mesmo conteúdo que em
outras culturas, pois apesar de tudo subsistem as diferenças da Simbólica de
cada uma, e só o estilo é comparável. As civilizações são sempre negadoras da
Alma, e procuram desprender-se dela, seja através do budismo, do estoicismo e
do socialismo, para dar só exemplo de algumas civilizações. A política é
dominada pela Economia, o fim de toda forma de governo é só o bem-estar da
população. A vida econômica comanda a forma política e o tamanho dos exércitos
e esquadras, até que do elemento militar surge o Cesarismo, centralista,
uniformizador e absoluto, que assegura a Paz. Os povos se fazem primitivos e
não-históricos. Contudo, é possível certa grandeza na civilização, como o
mostra o Império Romano.
Spengler, romântico em sua admiração pelas culturas, é
estoico frente às civilizações, consciente de que não há refúgio possível
contra a dura necessidade que flui dos fatos.
O otimismo, é covardia, tem escrito. Recorda ao soldado
romano cujos restos se encontraram junto a uma porta de Pompéia, porque não
recebeu ordens para fugir da erupção do Vesúvio. Esta predicação da aceitação
estoica tem aspectos que não pode menos de se achar chocantes. Assim suas
admonições à juventude alemã para não consagrar-se à Filosofia nem à Arte,
senão à Técnica: seu traço anti-humanista na civilização, sua hostilidade ao
grupo formado contemporaneamente na Alemanha ao redor de Stefan George. No
entanto, quer se lhe compreenda. Escreve em Pessimismus?:
“Não poderia viver sem Goethe, sem Shakespeare, sem as velhas arquiteturas;
qualquer fragmento da arte do Renascimento me comove, justamente porque viu
seus limites. Bach e Mozart estão por mim sobretudo.” Mas não é a arte a
exigência do dia; já não é possível a liberdade espiritual.
Decadência do
Ocidente foi atacada com fúria pelos historiadores (Eduard Meyer, o grande
historiador da Antiguidade, é uma exceção; e Georg Simmel, teórico da História
e sociólogo, disse da obra que era a maior das filosofias da História desde
Hegel). Mas o ataque se dirigiu sobretudo contra a ideia de uma real
transferência de bens culturais desde uma cultura à outra: Spengler sustentava
que tal processo era só superficial, que o simbolismo profundo de cada cultura
era diferente. Se criticou pelos defensores do Humanismo seu rechaço à
liberdade, já que em Spengler se afirmava a potência implacável de um Destino
cernindo-se sobre a História. Mas a dicotomia Cultura-Civilização não foi
maiormente atacada. E que hoje em dia seja o Ocidente uma Civilização mais que
uma Cultura parece cada vez mais evidente para a mirada histórica; e, portanto,
mais acertado o diagnóstico da decadência. E essa Civilização se tem difundido
a escala planetária, sobretudo pela Técnica. Não cabe dúvida de que cada vez se
faz mais difícil pensar em que subsistam ou que possam surgir Culturas
singulares. Mas a História é imprevisível.
Tradução
por Mykel Alexander
Fonte: Revista Elementos nº 10, pp 41-50,
Sobre o autor: Mario
Góngora del Campo (1915-1985) foi talvez o mais importante historiador chileno.
Graduou-se em Direito na Universidad Católica (1936), em Filosofia,
licenciatura, no Instituto Pedagógico (1940), com especialidade (mención) em
História. Foi redator da revista chilena Lircay,
tradutor da editora Zig-Zag, chefe do Seminário de História Universal na
Faculdade de Filosofia na Universidade do Chile, professor titular de História
medieval (1952), encarregado do Instituto de Investigaciones Histórico-Culturales
(1953), diretor do Seminário de História Colonial (1960-1968), em 1976 nomeado
decano da Faculdade de Filosofia e Humanidades, e a partir de 1978 foi
incorporado no Instituto de História da Universidad Católica ficando até sua
morte em 1985. Em 1976 foi laureado no Chile com o Prêmio Nacional de História.
Seu trabalho historiográfico foi em quatro linhas
principais, história do Chile e da América; Idade Média e Idade Moderna na
História Universal; historicismo e Filosofia da História alemã em Leopold von
Ranke, Ernst Troeltsch, Karl Mannhaeim, Wilhelm Dilthey, Novalis, Karl W. F.
Schlegel e Oswald Spengler; Escola de Annales em Fernad Braudel.
Entre
suas obras estão:
Estudios
de historia de las ideas y de historia social, 1980.
Civilización
de masas y esperanza y otros ensayos, 1987.
_________________________________________________________________________________
Relacionado, leia também:
Pode-se prever a história? - por Oswald Spengler
Oswald Spengler: Uma introdução para sua Vida e Idéias - por Keith Stimely
